Co było pierwsze: jajko czy kura? Nasiono czy drzewo? Wedanta ze swoim cyklicznym poczuciem bezpoczątkowych cykli świata odpowiada na to podobne do zenistycznego koanu pytanie następująco: „Ani jedno, ani drugie”. Hinduistyczny kosmos obejmuje nie mające początku cykle wszechświatów, które rozszerzają się i kurczą – drzewa wewnątrz nasion znajdujących się w drzewach, które z kolei są w nasionach. Sanskryckim ekwiwalentem słowa „bezpoczątkowy” (którego, nawiasem mówiąc, nie można znaleźć w słowniku języka angielskiego [ani polskiego – przyp. tłum.]) jest słowo anadi. Używa się go w całym kanonie świętych tekstów Hindusów w odniesieniu do świata oraz jego źródła – Mahawisznu.
Znajdujemy je w Wedantasutrze, tajemnym tekście, który ma za zadanie wyjaśnić znaczenie upaniszad. W jego drugiej części, w rozdziale 1. aforyzmie 34., poruszony zostaje temat teodycei – odpowiedzialności Boga za zło na świecie. Sutra34 pyta zatem, jak Najwyższy może być bezstronny, skoro w świecie, który stworzył, znajdujemy dobro i zło. Jedni cierpią, podczas gdy inni się cieszą.
W Wedantasutrze 2.1.34 czytamy:
vaisamya-nairghrnye na sapeknatvat tatah hi darsayati.
Dosłowne tłumaczenie tego tekstu brzmi: „Ani nierówności i okrucieństwa z powodu posiadania rozwagi. Tak oto doprawdy je okazuje”. Aczarjowie Ramanudża, Śankara oraz aczarja ze szkoły gaudijawedanty, Śri Baladewa Widjabhuszana – wszyscy w swoich komentarzach wyjaśniają, że według tej sutry nie można twierdzić, iż Bóg jest stronniczy, a przez to odpowiedzialny za cierpienie. Wynika to z faktu, że – jak dalej przekonują – upaniszady wyraźnie nauczają, iż Bóg jedynie wynagradza i karze żywe istoty, z należytym uwzględnieniem ich dobrych i złych uczynków, co powszechnie znane jest jako karma. Karma oraz świat powtarzającej się śmierci i narodzin nierozerwalnie splatają się ze sobą. Stąd też sutra stwierdza: „Nie, Bóg nie jest winien nierówności i okrucieństwa, ponieważ musimy uwzględniać karmę. Jest to wyraźnie oznajmione w upaniszadach”.
W swoim komentarzu Baladewa Widjabhuszana na poparcie tej tezy przytacza upaniszad Bryhadaranjaka . Wyjaśniono tam, że przez wzgląd na materialnie pobożne (sadhu-karma) oraz niepobożne (asadhu-karma) czyny Bóg ustala wzrost i degradację żywych istot:
esa eva sadhu-karma karayati tam yamebhyo lokebhya unnininate
esa evasadhu karma karayati tam yam adho niniyate-iti brhad-aranyaka-srutih
W tym stwierdzeniu z Bryhadaranjaka znajdującym się w jego komentarzu do Bhagawatam, Śrila Prabhupada trafnie oddaje słowa sadhu-karma oraz asadhu-karma jako „pobożne” oraz „niepobożne czynności karmiczne”, a nie jako bhakti oraz czynności niezwiązane z bhakti, jak niektórzy błędnie interpretują je w tym kontekście.
Kolejny aforyzm Wedantasutry przyjmuje, w imię dyskusji, stanowisko przeciwne, a następnie je obala. Sutra 2.1.35 oznajmia:
na karmavibhagad iti cen nanaditvat
„Gdyby zaoponowano, że tak nie jest z powodu nierozróżniania, odrzucimy ten sprzeciw na mocy istnienia, które nie ma początku”.
Ponownie, zarówno Ramanudża, Śankara, jak i Baladewa Widjabhuszana odnośnie pojęcia anadi wyjaśniają powyższą sutrę jednakowo. Pokazują, iż przedstawia ona zarzut , zgodnie z którym przed pierwszym cyklem świata nie istniała karma ani różnice pomiędzy duszami w zakresie ich zasług i przewin. Sutra wykazuje następnie błąd takiej obiekcji, ponieważ cykle światów, jak również narodzin i śmierci, których doświadcza każda dusza pod wpływem prawa karmy, nie mają początku. Świat, dusze oraz karma, która wiąże je ze sobą, wszystkie są anadi – bezpoczątkowe, tak jak i sam Wisznu. Co więcej, cykle świata porównywane są do jego oddechu, a Bóg nie ma pierwszego oddechu. Nie ma czegoś takiego jak pierwszy cykl świata, a przed przejawieniem się każdego kolejnego nieskończona liczba indywidualnych dusz pod wpływem karmy pozostaje wewnątrz Mahawisznu w susupti, czyli śnie głębokim – doświadczeniu pozbawionym treści. W tym sensie ich karma z poprzedniego cyklu, materialnie odróżniając je od siebie, jest wciąż obecna, aczkolwiek w postaci uśpionej. Nie ma zatem takiej chwili , w której nie istniałaby karma, zarówno podczas przejawionego istnienia świata bądź też w jego stanie nieprzejawionym . Uwzględniając to wszystko, sutrę tę należy rozumieć następująco:
„Gdyby zaprotestowano, iż niepoprawne jest twierdzenie, że karma odpowiada za zło na świecie, ponieważ zanim zaczęły się cykle świata, pomiędzy duszami nie było różnic z powodu ich karmy, odrzucamy je, opierając się na tym, iż cykle świata i ich karmiczny wpływ na dusze nie mają początku”.
Na aforyzmie 2.1.35 Wedantasutra kończy dyskusję o teodycei wnioskiem, że Bóg nie jest stronniczy ani winny niesprawiedliwego nagradzania jednych i karania drugich w materialnym świecie.
Nie jest tak, gdyż nagroda i kara są wynikiem własnych czynów żywych istot, ich karmy, która jest anadi. Nie ma tutaj znaczenia, jak dobrze ten argument zadowala materialny intelekt, ani to, jak dokładnie czyimś zdaniem teodycea została omówiona w wedancie i hinduizmie w ogóle. Jest to opinia hinduizmu w tej kwestii (bezpoczątkowość), można ją pojąć tylko dzięki śastrom – sastra yonitvat[1] Śastra dociera tam, gdzie rozum samodzielnie nie sięga.
Następnie w sutrach rozpoczyna się omawianie nowego, aczkolwiek nieco z powyższym powiązanego tematu, dotyczącego stronniczości Bhagawana wobec jego wielbicieli; tego, jak ulega on wpływowi bhakti złożonej z jego własnej swarupaśakti. O ile materialna stronniczość byłaby wielką wadą Boga, duchowa stronniczość wobec wielbicieli jest jego najwspanialszą ozdobą. Podkreśla to Baladewa Widjabhuszana w Gowindabhaszji, komentarzu do Wedantasutry[2].
Na wypadek gdyby komuś wydawało się niejasne , jak Śri Baladewa rozumie kwestię, do której odnoszą się sutry mówiące o anadi, możemy sięgnąć do jego komentarza do Gity. W Bhagawadgicie 5.15 Kryszna stwierdza, że nie ponosi odpowiedzialności za karmę dżiw, przypisując ją wpływowi ignorancji. W komentarzu do tego wersetu Baladewa Widjabhuszana cytuje stosowne sutry Wjasy przytoczone powyżej. Tłumaczy wyraźnie, że zawarte w nich słowo anadi odnosi się do karmy oraz że używając terminu karma ma on na myśli pobożne i niepobożne materialne czynności. Tak więc ponownie sutry 2.1.34 oraz 2.1.35 mówią o anadikarmie, podczas gdy sutra 2.1.36 wspomina o bhakti.
Te same nauki odróżniające karmę od bhakti znajdujemy w całym Śrimad Bhagawatam, które ustanawia siebie esencją upaniszad: śruti saram ekam. Śri Czajtanja uważał ów tekst za „naturalny komentarz do sutr”, zgodnie z oznajmieniem Garudapurany: artho ‘yam brahma-sutranam. Tak więc doktryna anadikarmy znajdująca się w upaniszadach i omawiana w Wedantasutrze wyrażana jest również w Śrimad Bhagawatam. Oto skrócona lista zawartych w księgach tego dzieła wersetów, które wspominają o bezpoczątkowej naturze karmicznego uwikłania dżiwy w związek z materią : 5.14.1, 5.25.8, 5.26.3. 6.5.11, 11.11.4, 12.10.41.
Choć niektórzy argumentują za tym, by słowo anadi w odniesieniu do karmy odczytywać nie wprost, jakakolwiek próba przekładania go w ten sposób naraża Boga na zarzut ponoszenia odpowiedzialności za cierpienie na świecie. Udaremnia podanie jasnej odpowiedzi na to oskarżenie udzielonej w sutrach, które kładą nacisk na istotę nauk wplecioną w całość tkaniny wedanty – od monistycznej do teistycznej, obejmującej zarówno śruti, jak i smryti.
Niemniej jednak, niektórzy współcześni aczarjowie wisznuizmu gaudija, chcąc uwypuklić wolną wolę dżiwy, postanowili mówić o anadikarmie w sposób kreatywny[3]. Wielokrotnie wspominają, na przykład, o niej jako o czasie zbyt odległym do prześledzenia, aczkolwiek nie dosłownie bezpoczątkowym, bądź też jako czymś wzbudzonym na skutek dokonania wyboru „poza czasem”. Wydaje się, że takie strategie nauczania rozwinięto przez wzgląd na zachodniego odbiorcę i współczesność, na którą wpływ wywarło chrześcijaństwo oraz idea popadnięcia duszy w niełaskę, jak również upodobanie do konkretnych, linearnych wyjaśnień. Wedanta gaudija zetknęła się z tym bezpośrednio w czasach Thakury Bhaktiwinody. Bez względu na to, jak owocne były te strategie w swoich czasach, po głębszej analizie zawodzą, zarówno w sensie konkluzji pism oraz logiki. Nieuchronnie dopuszczają istnienie w naszej karmicznej egzystencji punktu początkowego, a co za tym idzie – początku cykliczności światów, gdyż cykl świata materialnego, w którym nie obowiązuje karma, nie ma sensu.
Pogląd, w myśl którego anadikarma zaczyna się poza czasem, jest sprzeczny logicznie. Coś, co istnieje poza czasem, istnieje od zawsze. Nie ma możliwości wyboru w susupti, gdzie anadikarma jest już obecna, choć znajduje się w stanie uśpienia, tak jak same dżiwy. Gdy budzą się ze snu, podobnie dzieje się z karmą z poprzedniego cyklu świata, która przejmuje nad nimi władzę i świat ponownie się przejawia. Śastry zaś nie tłumaczą stanu baddhadżiwy przed wejściem w susupti inaczej, jak kolejnym, poprzedzającym go, cyklem świata.
Wobec tego, nawet gdyby anadikarmę potraktowano metaforycznie i gdyby miała rzeczywisty początek wiążący się z dokonaniem pierwotnego wyboru przez dżiwę, bez pełnej wiedzy o dostępnych wyborach, tak zwana wolna wola nie miałaby większego znaczenia. Gdyby zaś częściowa wiedza o Krysznie i maji była dostępna żywej istocie, która mogłaby wybierać, znajdując się w stanie zawieszenia, jak mogłaby w ogóle wybrać maję zamiast Kryszny – jeśli jest on naprawdę „wszechatrakcyjny”? Ponadto, jak mogłaby dokonać wyboru i wznieść się do Wajkunthy bez bhakti?
Niemniej jednak, w imię nauczania, w wisznuizmie gaudija czasami dopuszczano pewną swobodę, która jest sprzeczna z siddhantą.
Wśród aczarjów-założycieli sampradaji strategię taką obrał Śri Dżiwa Goswami, który podkreślał wieczne małżeństwo Radhy i Kryszny (svakiya, swakija) w lili nieprzejawionej, na pierwszy rzut oka umniejszając ich nieślubne, pozornie cudzołożne życie romantyczne (parakiya, parakija) tylko do sfery lili przejawionej. Jednakże cała sampradaja doszła jednogłośnie do wniosku, że mimo iż Dżiwa Goswami był parakijawadim (parakiyavadi) i uznawał wieczność bhawy parakija w lili nieprzejawionej, czynił to w nieco zawoalowany sposób, otwarcie uwypuklając swakijabhawę przez wzgląd na swoich odbiorców.
Wyjaśniając prawdę o parakiji w nieprzejawionej krysznalili, Wiśwanatha Czakrawarti Thakura przytacza enigmatyczny werset samego Śri Dżiwy w jego komentarzu do Udżdżwalanilamani , w którym oznajmia, iż pisał o dwóch opiniach – własnej oraz innych: „Niektóre części opisałem jako moje własne opinie, inne zaś jako opinie innych. Spójny jest mój pogląd, niespójny zaś pogląd innych”. Śri Wiśwanatha nie naświetlił okoliczności, które zmusiły Śri Dżiwę do wyrażenia dwóch, sprzecznych ze sobą, sądów oraz zaprezentowania opinii innych i własnych tak, jakby te pierwsze także należały do niego. Wyjaśnił jedynie, dlaczego w nieprzejawionej lili musi istnieć parakija. Thakura uznaje zdanie Śri Dżiwy za zgodne z poglądem Rupy Goswamiego na temat wieczności parakijabhawy w nieprzejawionej lili Kryszny.
Jeszcze bardziej przekonujący jest być może ustanowiony przez samo Bhagawatam precedens stosowania strategii nauczania, które nie przedstawiają rzeczywistych prawd metafizycznych. Purany wykorzystują przesadę dla uzyskania zamierzonego efektu. Jest to jeden z powodów, dla których przestrzega się nas, abyśmy nie uważali chwał namadharmy za przesadzone. W przeciwieństwie do puran, które motywują nas poprzez strach lub korzyści materialne i dlatego wyolbrzymiają skutki niepobożności oraz pobożności, by skierować ludzi w stronę religii, skuteczność namadharmy nie jest hiperbolą. Bhaktiwinoda Thakura wskazuje, na przykład, przypadki przesady w puranach, pisząc w swojej słynnej przemowie na temat Bhagawatam, że choć kara i nagroda są z pewnością konsekwencją działań karmicznych, różnorodnych opisów piekieł zawartych w Bhagawatam nie należy przyjmować za dosłowne prawdy metafizyczne, ale raczej za strategię nauczania.
Z punktu widzenia wisznuizmu widzimy także, że taką szeroko zakrojoną strategię zastosował awatara Budda. Gdy pytano go o istnienie Boga, milczał, a następnie kazał swoim zwolennikom skupiać się na sprawach najbardziej naglących: świat przeniknięty jest cierpieniem. To, zdaniem wisznuitów, nie oznacza, że Budda nie akceptował istnienia Boga; wskazuje raczej na fakt, iż wolał nie odciągać ich od tego, co uznał za pilną potrzebę zakończenia cierpienia poprzez wygaszenie pragnień. Podobnie myśli kilku współczesnych buddyjskich profesorów i adeptów tej ścieżki, twierdząc na podstawie kanonu palijskiego, iż Budda uznawał metafizyczne istnienie odrębności świadomości od materii[4]. Dowodzą, że położył nacisk na własną doktrynę „bezjaźniowości” jedynie w odniesieniu do fałszywej jaźni bądź ego potocznie rozumianego. Stosując doktrynę bezjaźniowości wolał – kosztem doraźnych rozpraw o transcendentnej jaźni – zwrócić uwagę na rozmontowanie konwencjonalnego ego.
Wracając do tematu niniejszego artykułu, po głębszej analizie odkrywamy, że część współczesnych aczarjów z pariwary (parivara, sukcesja) Thakury Bhaktiwinody pisze o następstwach anadikarmy, wzajemnie sobie zaprzeczając. Niektórzy zauważają, że dżiwy popadają w niełaskę lub upadają ze stanu znajdującego się poza wpływem karmy do życia związanego przez nią na skutek użycia wolnej woli. Inni przekonują, że nie wpadają one w życie skrępowane karmą, co implikuje , że są uwarunkowane przez materię dosłownie od czasu, który nie ma początku. Jak wynika jasno z wcześniejszego omówienia sutr, pierwsze stanowisko nie jest siddhantą gaudija. Jest nią drugie podejście. Niemniej o pierwszym Thakura Bhaktiwinoda pisze w swojej Dżajwadharmie następujaco:
Wszyscy wisznuici mówią, że dusza jest wieczną służką Kryszny, jej wieczną naturą jest służenie mu oraz że obecnie spętana jest przez maję, ponieważ o swej wiecznej naturze zapomniała. Jednakże każdy wie, że są dwa rodzaje nieprzemijających istot: wiecznie wyzwolone i wiecznie uwarunkowane. Zagadnienie to zostało wyjaśnione w ten sposób (dżiwy zapominające o Krysznie itp.) tylko dlatego, że ludzki, ograniczony intelekt pod wpływem nieuwagi nie jest w stanie pojąć określonej tematyki.
Wyraźnie zatem widać, że mówienie o „wyborze” i „upadku” duszy lub wyjaśnianie pojęcia anadi w sposób metaforyczny a nie dosłowny, gdy karmiczne uwarunkowanie łudzonych przez materię dusz de facto nie ma początku, nie zgadza się z siddhantą gaudija, ani też z siddhantą jakiejkolwiek innej szkoły wedanty. Tak jak moi poprzednicy, którzy omówili ten temat bardziej szczegółowo, myślę , że mimo iż idea „upadku” / „wyboru” nie jest siddhantą, czasami może pojawiać się w nauczaniu, by pomóc złudzonym dżiwom myśleć o bezpoczątkowości – pojęciu, którego, jak już wspomniałem, nie można nawet znaleźć w słowniku języka angielskiego. Z tego względu, Wiśwanatha Czakrawarti Thakura oznajmił kiedyś w swojej Bhagawatamtice , że nie można dowiedzieć się „kiedy i jak” anadikarma się zaczęła, gdyż wyjaśniając anadi w ten sposób, nawet on sam zdaje się od razu mówić o niej metaforycznie.
Zatem czynienie tego, jak robili to na przykład niektórzy aczarjowie z pariwary Bhaktiwinody, nie jest wyjątkiem , mimo iż stoi w sprzeczności z siddhantą. Oczywiście zachodzi tutaj różnica pomiędzy rozwojem powtarzalnej strategii metaforycznego wyjaśniania anadikarmy, który znajdujemy w pariwarze Bhaktiwinody, a sporadycznym robieniem tego przez aczarjów z odleglejszej przeszłości.
Niektórzy jednak sprzeciwiają się postulatowi przyjmowania idei upadku za strategię nauczania. Używając nadwyrężonych interpretacji śastr oraz błędnej logiki, starają się przedstawić ją jako siddhantę. Ponadto podczas prób ustanowienia tej doktryny siddhantą, nie podjęli wysiłku, by wyjaśnić, dlaczego ci sami poważani aczarjowie z pariwary Bhaktiwinody, którzy przedstawili doktrynę upadku, w innych miejscach napisali również, że taki upadek nie istnieje. W najlepszym wypadku świadczy to o słabym przygotowaniu akademickim zwolenników wspomnianego poglądu. Przytoczę tutaj słowa mojego gurudewy, Śrila A.C. Bhaktiwedanty Swamiego Prabhupady: „To fakt – nikt nie upada z Wajkunthy”. Wyraźnie pisze o tym w komentarzu do Śrimad Bhagawatam 7.1.35, jedynym miejscu tego tekstu, w którym kwestia ta poruszana jest bezpośrednio. W wersecie 7.1.34 Judhiszthira zwracając się do Narady, oznajmia, że w związku z pozornym upadkiem oddźwiernych Wajkunthy (Dżaji i Widżaji), on sam nie może uwierzyć, że ktokolwiek mógłby z tego miejsca upaść, nawet za sprawą klątwy sadhu (Kumarów), nie mówiąc już o jakimś pomniejszym wpływie. Dlaczego? Odpowiada na to pytanie w następnym wersecie: Ponieważ mieszkańcy Wajkunthy mają ciała duchowe złożone ze swarupaśakti Kryszny. Swarupaśakti ma moc nie tylko całkowitego pokonania wpływu majaśakti, która nie może pozostawać w jej obecności, tak jak ciemnośi nie ma tam, gdzie jest światło, ale co więcej – może owładnąć Kryszną!
Dżiwa, czyli tataszthaśakti, nie jest w stanie rozproszyć ciemności majaśakti, pomimo tego że sama jest jednostką świadomości. Kiedy jednak dostaje się pod wpływ bhakti, esencji swarupaśakti, nie tylko potrafi przezwyciężyć wpływ maji, ale również opanować Bhagwana miłością, dzięki czemu z pewnością nigdy nie może już ulec majaśakti. Jest tak w przypadku sadhanasiddhów, którzy osiągnęli Wajkunthę oraz sferę znajdującą się ponad nią dzięki wkroczeniu swarupaśakti Kryszny do ich życia – suddha sattva visesatma. Tym bardziej dotyczy to nitjasiddhów, składających się ze swarupaśakti[5]
Zatem oba twierdzenia – o upadku i braku upadku – nie mogą jednocześnie być siddhantą. Należy je mimo to zharmonizować. Ponownie – nauczanie i siddhanta nie zawsze są jednym i tym samym. Pewnego razu podniosłem tę kwestię w towarzystwie ucznia Bhaktisiddhanty Saraswatiego Thakury, erudyty Adi Keśawy dasy — Dra O. B. L. Kapoora. Odpowiedział, że taka była strategia jego gurudewy, z którą jednak nie czuł się w pełni komfortowo. Wówczas mój brat duchowy, Bhakti Gaurawa Narasinha Maharadża, oznajmił, że gdyby nie taka strategia, on sam nie byłby wisznuitą gaudija. Dr. Kapoor , śmiejąc się, potwierdził: „Ani ja”. Uwzględnianie czasu, miejsca oraz okoliczności jest cechą charakterystyczną skutecznego i zgodnego z paramparą nauczania . Zaś, słowami Thakury Bhaktiwinody, należy „żyć tym czasem, co jest przy tobie, a postęp u ciebie zagości”.
[1] Wedantasutra 1.1.3. Ta sutra wyjaśnia, iż pełną wiedzę można osiągnąć jedynie dzięki objawieniu, którego głównym przejawem jest święty tekst.
[2] Adikarany (adikarana), czyli tematy sutr, zostały podzielone odmiennie przez różnych aczarjów. Podczas gdy Baladewa przyjmuje, iż sutra 2.1.36 odnosi się do nowego zagadnienia, Śankara i Ramanudża uważają inaczej: wiążą aforyzmy 2.1.34 i 2.1.35 z wersem 2.1.36, twierdząc, iż potwierdza on wniosek dwóch poprzednich w odniesieniu do karmy i jej bezpoczątkowości. Zatem każde wyjaśnienie tych trzech sutr, które łączy je razem z jednym tematem, nie idzie śladem Baladewy, a każde łączące je ze sobą, ale nie popierające doktryny anadi, nie zgadza się ze zdaniem Ramanudży i Śankary.
[3] Warto zauważyć, że doktryna anadikarmy nie usuwa wolnej woli. Dżiwy doświadczające bezpoczątkowego uwarunkowania w materii zawsze mają możliwość dokonywania wyborów, w tym wyboru skorzystania z bożej łaski, bhakti. Baladewa Widjabhuszana w swojej Gowindabhaszji oznajmia, że gdyby tak nie było, zakazy i nakazy zawarte w pimach świętych nie miałyby znaczenia. W sumie, w kwestii wolnej woli i determinizmu Gowindabhaszja Baladewy zajmuje stanowisko kompatybilistyczne: dżiwy mogą wybierać, ale zdolność urzeczywistnienia ich wyboru zależy od decyzji Boga.
[4] Patrz: http://harmonist.us/2012/05/buddhism-and-the-self/
[5] Bhaktirasamrytasindhu 1.3.1 podaje definicję bhawabhakti oraz to, w jaki sposób stanowi ona nasycenie dżiwaśakti przez swarupaśakti. Jest to podmiotowy związek dwóch świadomych śakti, porównywany do „chemii” zakochania. Jest niepodobny do zamknięcia dżiwy w majaśakti, w którym ani jedna, ani druga nie stykają się ze sobą, gdyż jedna jest sat, a druga czit.
źródło: swamitripurari.pl
tłumaczenie Guruvakhya
(wyświetleń: 713)
